Filozofların Tutarsızlığı

Din ile felsefe arasındaki ilişki bir problem olarak düşünce tarihi boyunca süregelmiştir. Ne var ki pagan bir toplum olan eski Yunanın orfik inançlar ve mitolojiyle örülü politeist dinlerinin vahye dayalı kitabî bir din olma özelliğinden yoksun oluşu nedeniyle, rasyonel düşünceyi temsil eden felsefe karşısında duracak ve onun ileri sürdüğü teorileri sorgulayıp hesaplaşacak ne bir gücü ne de söyleyecek bir sözü vardı. Dolayısıyla din-felsefe ilişkisi ancak üç büyük semavî din olan Yahudi, Hıristiyan ve İslâm teolog ve filozofları arasında ciddi anlamda tartışılmaya başlamış ve devam edegelmiştir.İslâmın ortaya çıkışı üzerinden henüz bir asır geçmeden VIII. Yüzyıla girerken başlayan tercüme hareketlerinin bir yüzyıl sonra Beytülhikmede kurumlaşmasıyla eski dünyanın bilim ve felsefesine ait eserlerin tercüme edilmesi sonucunda İslâm toplumu o güne kadar aşina olmadığı felsefî fikirlerle tanışmış, bu gelişme karşısında toplum çok farklı tepkiler vermiştir. Bu tepkiler dinî kaygılardan olduğu kadar siyasî, kültürel ve psikolojik endişelerden de kaynaklanıyordu. Felsefenin İslâm dünyasına girişinden önce vahiyle sabit olan dinî inançların doğruluğunu aklî ve naklî delillerle ispat etmek, bu konuda ortaya çıkan şüphe ve tereddütleri gidermek, İslâma sokulmak istenen bidatlarla mücadele etmek ve hasımları tarafından İslâma yöneltilen eleştirilere bir yöntem dahilinde cevap vermek amacıyla kurulmuş olan Kelâm ilmi, teorik düzeyde dinî bir düşünce hareketi olarak Manişeizm, Brahmanizm ve Dehriyye yani materyalist düşünceye karşı başarılı bir mücadele vererek tarihi bir işlev üstlenmiştir. Bu arada İslâm filozoflarına yönelik eleştiriler de belli dozlarda devam etmekteydi. Ne var ki Gazzâlî dönemine gelinceye kadar gerek Mutezile gerekse Eşarî kelâmcılarının felsefeye yönelik eleştirileri belli bir yöntem ve sisteme bağlı olmaksızın dışardan yapılan reddiyeler olmaktan öteye gidememiştir.Gazzâlînin yaşadığı XI. Yüzyılda İslâm toplumunda hemen her alanda çözülmeler baş göstermiş, Bağdattaki halifeye bağlılıklarını bildirdikleri halde Mülûküt-Tavâif diye anılan İslâm devletleri birbirleriyle kıyasıya savaşıyor ve halifenin bunlar üzerinde hiçbir nüfuzu bulunmuyordu. Öte yandan İslâm toplumu biri iç diğeri dış olmak üzere iki büyük tehlikeyle karşı karşıya idi. Dışarıda Haçlı orduları İslâm dünyası için büyük bir tehdit oluşturmakta, yüzbinlere varan ordularıyla İslâm coğrafyası üzerine dalga dalga gelmekteydi. Nihayet 1098de Antakya, 1099da da Kudüs, Haçlı orduları tarafından işgal edilmişti. İçeride ise İslâm coğrafyasının en ücra köşelerine kadar dâilerini salan ve Mısırdaki Fâtımî Devleti tarafından desteklenen Bâtınî-İsmâilî hareketi İslâm inanç ve kurumlarını temelden sarsacak kadar büyük bir tehlike arz ediyordu. Bu hareket her şeyden çok Pythagorasçılığın yanında sihir, tılsım, astroloji, harf ve sayı sembolizmi gibi eski dünyadan intikal eden köhne fikirleri felsefeyle harmanlayıp felsefi bir din kurmayı amaçlıyor ve bu fikirleri Resâilü İhvân-ı Safâ başlığı altında elli iki risâlede toplamış bulunuyordu. Dolayısıyla bu akım felsefe adına, Aristo felsefesinin temsil ettiği rasyonel düşünceden ziyade halka cazip gelen mistik ve esoterik fikirleri öne çıkarıyordu. Böyle bir siyasi, sosyal ve psikolojik ortamda yetişmiş olan Gazzâlî bu tehlikeleri görmüş, İslâma ve İslâm toplumuna karşı kendisini sorumlu hissederek sözü edilen yıkıcı çevrelerle çetin bir fikri mücadeleye soyunmuştu. Yaşadığı dönemde ortaya çıkan din karşıtı veya dini ana hedefinden saptırmaya çalışan çeşitli grupların felsefeyi kendi amaçları doğrultusunda kullandıklarını tespit eden bu büyük düşünür, onlara karşı önceki kelâmcıların kullandığı yöntemin ve dışardan yaptıkları eleştirilerin bir yarar sağlamadığı düşüncesiyle önce iki yıl süreyle Meşşâî filozofların eserlerini okumaya yoğunlaşmış, bir yıl süreyle de bunların üzerinde tekrar tekrar düşünerek bu disiplinin güç ve zaaf noktalarını belirlemiştir. Üç yıl süren bu yoğun okuma, araştırma ve incelemeleri sonunda Mekâsıdül-felâsife adlı eserini kaleme alarak kendisinin felsefe alanındaki yetkinliğini kanıtlamış oluyordu. Artık o andan itibaren Gazzâlî, Meşşâî felsefenin en yetkin iki temsilcisi olan Fârâbî ve İbn Sînânın şahsında filozoflarla hesaplaşabilirdi ki Tehâfütül-Felâsifeyi işte bu amaçla kaleme almıştır. Din-felsefe ilişkisi konusunda yeni bir çığır açan bu eserle birlikte İslâm düşünce tarihinde bir tehâfütler serisi başlamış oluyordu.Kendi yaşadığı dönemde filozof niteliğine sahip bir düşünür bulunmadığı halde o, ilkçağ filozoflarının etkisinde kalarak aşağılık duygusuna kapılan, İslâmın ortaya koyduğu hakikatleri küçümseyen, seçkin olma hevesiyle onları taklit edip dinî emir ve yasakları hiçe sayan bir grubun varlığından söz eder ki bizce bu grup İhvân-ı Safâ felsefesinden beslenen bâtınî-işrâkî eğilimli felsefeciler olmalıdır. Aslında onun bu tespiti sadece o güne has olmayıp her dönem için geçerlidir. Bu durum karşısında o, mantık, matematik, fizik, ahlâk, siyaset ve metafizik olmak üzere altı ana disiplinden ibaret saydığı felsefeyi bütünüyle eleştiri konusu yapmak yerine, filozofların özellikle metafiziğin İslâm akidesiyle doğrudan ilişkisi bulunan temel bazı meseleleri hakkındaki görüşlerinin, iddia ettiklerinin aksine tutarsız ve çelişkili olduğunu ortaya koymaya çalışmıştır. Bunu yaparken onun temel amacı felsefenin otoritesini sarsmak ve böylece İslâm toplumunu yabancı kültürlerin yıkıcı etkisine karşı korumaktı. Aynı zamanda Gazzâlî bununla bir bakıma dinin Allah-âlem, Allah-insan ve ruh-beden ilişkisi; insanın bu varlıktaki yeri, değeri ve ödevi; epistemolojik açıdan insanın bilme gücünün sınırı, hayatın anlamı, ölüm ve ölümden sonraki hayatın mahiyetine ilişkin sabit ilkeleri karşısında, akıldan başka herhangi bir sabitesi bulunmayan felsefenin dine alternatif olamayacağını ve hakikati temsil edemeyeceğini ortaya koymuş oluyordu. Zira filozofların her alanda otorite saydıkları akıl standart bir değer olmadığı gibi, hataya düşme konusunda herhangi bir güvenceye de sahip değildir. Nitekim tarihi süreç içinde bir sonraki filozofun bir öncekinin öğretisini yıkıp kendi sistemini kurması, Gazzâlîye göre standart bir akıldan söz edilemeyeceğinin en açık göstergesidir. Ona göre filozoflar mantık ve matematikteki başarılarının arkasına sığınarak metafizik alanında ortaya koyduklarının da kesin kanıta dayalı (burhânî) bilgiler olduğu izlenimi uyandırıyor veya en azından felsefeye iyimser yaklaşanlar bunun böyle olduğunu kabul ediyorlarsa da durum sanıldığı gibi değildir. Zira onların bu konuda ileri sürdüğü görüşler, ilmî kesinlikten uzak birtakım teori hatta varsayımlar düzeyindedir. Gazzâlî Tehâfütül-felâsifede filozofların görüşlerini sorgulayıp eleştirirken kendisinin herhangi bir tez ortaya koyma niyetinde olmadığını, yalnızca sorgulayarak ve reddederek karşı çıkacağını, gerektiğinde onların kullandığı polemik yöntemine başvurarak kendilerini sıkıştıracağını, bunu yaparken de sadece Eşarîlerin değil bütün kelâmî mezheplerin görüşlerinden yararlanacağını açıkça belirmektedir. O, eleştirilerine konu olarak yirmi mesele tespit etmiş, bunlardan on bir tanesinde filozofların iddialarını çürütme ve geçersiz kılma anlamında ibtâl, altısında âciz bırakma ve köşeye sıkıştırma anlamında tacîz, iki meselede filozofların ortaya koyduğu kanıtların yetersizliğini belirtmek üzere acz, bir meselede ise aldatmacaya başvurduklarını ifade etmek için telbîs terimlerini kullanmıştır. Bunlar gelişigüzel ifadeler olmayıp ele aldığı meselenin kendi amacı bakımından taşıdığı önemi ve konunun ağırlığını göstermek üzere bilinçli olarak seçilmiş terimlerdir. Bu yirmi meseleden on yedisinde filozofların görüşlerini yetersiz ve hatalı bularak bunları bidat sayan Gazzâlî, âlemin ezelîliği, Allahın sadece küllîleri bildiği ve âhiret hayatının ruhanî olduğu tarzındaki iddialarından dolayı ise onlar hakkında ağır bir ifade olan tekfir kelimesini kullanmıştır.Onun bu ağır eleştirilerinde ne derece haklı olduğu hususu o günden bugüne din-felsefe ilişkileri üzerinde araştırma yapan teolog, filozof ve felsefecilerce tartışılmış ve hâlâ tartışılmaktadır. Bu konudaki değerlendirmemizi başka bir çalışmaya erteleyerek burada şu hususu önemle belirtmeliyiz: Tarihin şahit olduğu bu müstesna şahsiyet engin bilgisi, derin vukufu, keskin zekâsı ve coşkun imanının verdiği özgüven ve samimiyetin sonucu olarak hiçbir meseleye peşin hükümle yaklaşmamış; aksine ele aldığı problemi bütün boyutlarıyla inceleyerek hakkını vermeye çalışmıştır. Bunu gerçekleştirmek üzere hasmının o konudaki görüşlerini delilleriyle birlikte aktarır hatta o görüşleri olağanüstü güzellikteki üslûbuyla daha anlaşılır bir tarzda ifade eder; sonra da onları teker teker inceler, irdeler, eleştirir; bu arada zaman zaman polemiğe başvurduğu ve alaycı ifadeler kullandığı da görülür.Bilindiği gibi İslâm düşünce ve kültür tarihinde bir dönüm noktasını ifadeden Gazzâlî yalnız filozofları değil, kendisi bir Eşarî kelâmcısı olduğu halde yeri geldiğinde kelâmcıları ve fukahâyı da eleştirmekten çekinmemiştir. Hatta din açısından ideal bir hayat tarzı olarak benimsediği tasavvufu ve döneminin sûfîlerini de acı bir dille eleştirdiğine şahit olmaktayız. Bütün bunlar onun sahip olduğu ilmî zihniyetin ve samimi dindarlığın doğal bir sonucu sayılmalıdır. Yukarıda değinildiği üzere o günkü İslâm toplumunun içinde bulunduğu olumsuzluklar karşısında bir çıkış yolu arayan ve İhyâu ulûmid-dîn adlı meşhur eserinde ortaya koyduğu proje ile yeni bir uyanış ve diriliş hareketi başlatan bir öncü şahsiyetten beklenen de herhalde bu olmalıdır.Tehâfütül-Felâsifenin ilk ilmî neşrini Maurise Bouyges sekizi İstanbul kütüphanelerinde bulunanlardan olmak üzere onun üzerinde nüshayı esas alarak gerçekleştirdi (Beyrut, 1927); ancak ortaya koyduğu metin bazı isabetsiz tercihlerden hali değildi. Süleyman Dünya bu neşri de dikkate alarak daha sıhhatli bir metin meydana getirdi (Kahire, 1958). Michael E. Marmura ise yaptığı İngilizce tercümeye esas olmak üzere Bouygesin edisyon kritiğini göz önünde bulundurarak ve bazı hatalara dikkat çekerek yeni bir neşir yaptı (Provo, Utah, 1997). Ne var ki onun bu neşri, kendisinin Arapça gramer bilgisine gerçekten vâkıf olup olmadığı konusunda şüphe uyandıracak derecede hatalar ihtiva ediyordu. Bu durum karşısında biz S. Dünya ve M. Marmura metinlerini karşılaştırmak suretiyle daha sağlıklı bir metin inşa etmeye çalıştık. Metin üzerindeki kendi tercihlerimiz köşeli parantez içinde verilirken S. Dünya neşri ( ), Marmuranınki ise ( ) harfleri ile gösterilmiş; ilgili nüshada bulunmayan kelime ya da ibare dipnotta (-) işaretiyle, iki neşir arasındaki farklılığın bir kelimeden fazla olduğu yerlerde ibare başlangıcı ( ¬ ) işareti ile belirtilmiştir. Ayrıca okuyucuya kolaylık sağlamak üzere metin ve tercüme paragraflara ayrılarak numaralandırılmış ve noktalama işaretleri konulmuştur.Dünya felsefe klasikleri arasında yerini almış olan böylesine önemli bir eseri tercüme ederken her iki dilin ifade özellikleri daima göz önünde bulundurulmaya ve metne sadık kalınmaya azami özen gösterilmiş, terminoloji konusunda ise Türkçenin ifade ve üslûp güzelliğine halel getirecek her türlü aşırılıktan kaçınılmıştır.Uzun süren titiz bir çalışma sonunda ortaya koyduğumuz ve bu yolun yolcularının işini hayli kolaylaştıracağına inandığımız metin ve tercümede, her türlü ihtimama rağmen gözden kaçmış olabilecek eksikliklerin yayınevine ulaştırılması en samimi arzumuzdur.Bu müşterek mesaiyi gerçekleştirirken her kelime ve cümle üzerinde düşünüp tartışarak bana büyük destekte bulunan sevgili öğrencim ve mesai arkadaşım Doç. Dr. Hüseyin Sarıoğluna halisane teşekkürlerimi sunarken kendisinden felsefe klasiklerimiz üzerindeki çalışma projemizi devam ettirmesini dilerim. Gerek Arapça metni gerekse tercümeyi birkaç kez dikkatle okuyarak bize yardımcı olan sevgili oğlum M. Cüneyt Kayaya teşekkür eder, Cenâb-ı Hakkın kendisini başarılı kılmasını niyaz ederim. Ayrıca değerli Klasik mensupları ile eserin kapak ve iç düzen tasarımını büyük bir özenle gerçekleştiren Salih Pulcu Beyi ve arkadaşlarını da şükran duygularıyla anıyorum.Gayret bizden, başarı Allahtan.

Din ile felsefe arasındaki ilişki bir problem olarak düşünce tarihi boyunca süregelmiştir. Ne var ki pagan bir toplum olan eski Yunanın orfik inançlar ve mitolojiyle örülü politeist dinlerinin vahye dayalı kitabî bir din olma özelliğinden yoksun oluşu nedeniyle, rasyonel düşünceyi temsil eden felsefe karşısında duracak ve onun ileri sürdüğü teorileri sorgulayıp hesaplaşacak ne bir gücü ne de söyleyecek bir sözü vardı. Dolayısıyla din-felsefe ilişkisi ancak üç büyük semavî din olan Yahudi, Hıristiyan ve İslâm teolog ve filozofları arasında ciddi anlamda tartışılmaya başlamış ve devam edegelmiştir.İslâmın ortaya çıkışı üzerinden henüz bir asır geçmeden VIII. Yüzyıla girerken başlayan tercüme hareketlerinin bir yüzyıl sonra Beytülhikmede kurumlaşmasıyla eski dünyanın bilim ve felsefesine ait eserlerin tercüme edilmesi sonucunda İslâm toplumu o güne kadar aşina olmadığı felsefî fikirlerle tanışmış, bu gelişme karşısında toplum çok farklı tepkiler vermiştir. Bu tepkiler dinî kaygılardan olduğu kadar siyasî, kültürel ve psikolojik endişelerden de kaynaklanıyordu. Felsefenin İslâm dünyasına girişinden önce vahiyle sabit olan dinî inançların doğruluğunu aklî ve naklî delillerle ispat etmek, bu konuda ortaya çıkan şüphe ve tereddütleri gidermek, İslâma sokulmak istenen bidatlarla mücadele etmek ve hasımları tarafından İslâma yöneltilen eleştirilere bir yöntem dahilinde cevap vermek amacıyla kurulmuş olan Kelâm ilmi, teorik düzeyde dinî bir düşünce hareketi olarak Manişeizm, Brahmanizm... tümünü göster